20 Ultimas noticias del África bizantina
Pasada la feroz etapa de la invasión árabe, la aún más
terrible oleada bereber subsiguiente y la postrera penitencia de la revolución
jariyí, los romanos supervivientes que no pudieron o quisieron optar por la
diáspora, de cierto diezmados, tuvieron la oportunidad de continuar una difícil
existencia, muy oscura hasta el día de
102 Lydia Carras: “The Life of ST.
Athanasia de Aegina, (A critical edition with introduction”, en MAISTOR,
Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning, Camberra, 1984,
págs: 199-224. Fr. Dvornik, (ed.). La Vie de Saint Gregoire le
Decapolite et les Slaves macédoines au IXe siècle, Paris, 1926 G.
Rossi-Taibbi, (ed.). Vita di Sant'Elia il Giovane, Palerme, 1962
hoy cuando, muy poco a poco y con suma dificultad, se
empieza a escrutar cierta luz sobre ello103. En lo que habían sido las áreas
más desarrolladas del África, no hay duda de que la población rumi resistió
durante mucho tiempo y en mejores condiciones. La urbanidad nunca volvió a ser
nada parecido a lo que el mundo clásico había creado, pero puntuales “medinas”
musulmanas habrían de permitir asentamientos y pálidos reflejos en los que
cabía la vida de “hábito civilizado estándar”. Allí parecen haber confluido, y
resulta lógico, una buena parte de las comunidades cristianas más dinámicas
que, en paralelo a Hispania podemos dar en llamar “mozárabes africanos”.
No obstante, este “mozarabismo” no fue un fenómeno exclusivamente “ciudadano”,
en modo alguno. Muchas pequeñas localidades rurales se mantuvieron vivas (no pocas
constituidas sólo por rumis) y, de hecho, durante siglos casi en cualquier
rincón tales conformaban al menos, una minoría muy importante. Se entiende
entonces que, hacia el 880, el geógrafo árabe al-Yaqubi104, hombre observador
que viajaba por el flamante “Magreb”, nos describa una población bien
heterogénea; donde árabes y beréberes convivían con los Adjam al-balad (“no
árabes oriundos del país”), denominándolos ora Rum (romanos) cuando Afariqa
(africanos), dos términos equiparables en tanto señalan “nación” (Roma) y
provincia (África) y que reproducen los mismos usados desde tiempos
alto-imperiales. Parece bien lógica la situación, a poco más de un siglo vista
de las invasiones y teniendo en cuenta los altos niveles iniciales de rumis en
todo el área “histórica” de la Romanía norteafricana, la misma que después
sería la rectora en sociedad y vida. Más sorprendente, en cambio, es que a la
postre tengamos también seguras referencias de supervivencia en las áreas más
castigadas y expuestas, en teoría, como fue el limes sur de Byzacena, Numidia
o la Cesariana. Resulta que ciertos núcleos supieron defenderse y
mantener también parcelas donde vivir durante periodos que nos parecían a
priori imposibles. Merece la pena detenerse algunos párrafos para desglosar ciertas
noticias de este “post-bizantinismo africano”, que se extendía desde Cirenaica
a Tingitana.
Rumis en las ciudades del Magreb
103 La
salida de africanos en la primera mitad del siglo VIII debió ser un fenómeno
casi “masivo”. No sólo afectó a las élites ciudadanas y cultivadas, muchos
plebei que tuvieron oportunidad antes de que la navegación civil en el espacio
siciliano-africano se tornara imposible, se trasladaron a Sicilia e Italia, tan
próximas en geografía, lengua y cultura (Anne-Marie Edde, Communautés
chrétiennes en Pays d'Islam, du début de VIIe Siècle au Milieu du XIIe Siècle,
SEDES, pág. 41). Hacia el 720 se trataba de una verdadera “invasión” humana que
preocupó a las autoridades en las tierras receptoras; una vez más, el capítulo
del que nos ha llegado más información es el relativo a los problemas para
encuadrar al clero que arribaba. En el 729, el Papa Gregorio II enviaba una
carta a San Bonifacio, obispo de Turinga, advirtiéndole de revisar las
ordenaciones de sacerdotes africanos entre los exiliados, por mor de controlar
de forma cabal tales nombramientos que debían sumarse al organigrama local, lo
cual no siempre era fácil. (Migne, Patrología latina. vol. 89,
col. 502). 104
Al-Yaqubi,
Kitab al-Buldan, ed. De Goeje, Leyde, 1892, Págs. 342 y subsiguientes.
Sabemos que pequeñas comunidades, tras el primer momento
de pánico y huída a cuevas o montañas, retornaron a los aledaños de ciudades
destruidas, para cultivar pequeños huertos y llevar una vida casi “autárquica”.
En el medio rural pudo ocurrir también algo similar sobre aldeas y viejos
“fundos”, pero de igual manera se trataría de círculos muy pequeños de
habitabilidad. El ambiente hostil generado por nómadas haría imposible, en
breve plazo, la vida rumi en gran densidad. Lo más significativo es que desde
los campos o las ciudades en baja, parece que muchos africanos se desplazaron a
las nacientes “medinas”, lugares donde más posibilidades se generaban; de modo
que, incluso en la capital (de origen árabe) que era la antigua base de Kairouan
llegarían a conformar un sector más que notable. El cronista Al-Raqiq (muerto
en 1027), nos ha dejado un relato muy ilustrativo al respecto. Afirma que
cuando en el 793 el nuevo gobernador Al-Fadl Ibn Rawh llegó a ella, fue
recibido de manera muy calurosa por los “romanos”. Qustas (es decir,
Constantino), jefe de la comunidad rumi, se había preocupado de adornar toda la
calle principal con ramos de flores, una banderola en la que se podía leer una
inscripción coránica y justo delante del palacio una peculiar cuba de vidrio en
la que nadaban algunos peces, un discreto símbolo del cristianismo, sin duda.
El jefe árabe quedó tan encantado que convocó a Qustas para darle las gracias
y, rompiendo todas las normas del derecho musulmán, autorizándole a construir
una iglesia; el relator (hijo de su época) no se reprime para añadir “si así
fue, al-Fadl cometió verdaderamente algo impío”105. A la centuria siguiente
tenemos también algunos datos fiables. Así por ejemplo, gracias a un documento
menor -entre los escasos de toda índole que se han conservado- sabemos que
hacia el año 850, el gran cadí Sahnun de la misma ciudad convocó a los jefes
rumis (al-ru'asa) para darles férreas instrucciones frente al próximo Ramadán.
Prueba de que su número era importante y que su comportamiento era objeto de
prevención. Un siglo después y durante todo el periodo de los Ziridas
(972-1148), hay también signos de su existencia en relativa calma. En el 990,
una fatwa de Ibn Abi Zayd menciona la existencia de un poderoso gremio de rumis
vendiendo telas y cita las localidades, muchas, del reino en donde los
cristianos aún eran mayoría (R. Idris, La berberie orientale sous les
Zirides, II, pág. 757). Lápidas funerarias latinas de un cementerio en la
capital se han encontrado con fechas varias de tal época; la última del año
1046 (A. Mahkoubi, “Nouveau témoignage epigraphique sur la communaute
chrétienne de Kairouan au XI e siècle”, Afrique, 1, 1966, págs: 85-96). En
ellas ya se observan rasgos de “aculturación” porque, al lado de la datación
cristiana se añade la era musulmana, señalando un annus infedelium correspondiente.
Todo apunta a que los sacerdotes y obispos quedaron muy reducidos, en mucha
mayor proporción que los fieles y por ende, en medio de tanta dificultad, se
entiende 105 No debe extrañar la
“amistad” rumi-árabe, ambos representaban entonces la urbanidad frente al mundo
bereber; las alianzas habían mudado desde la invasión de finales del siglo VII.
Los primeros “civiles” en poblar Kairouan fueron sin duda rumis.
un empobrecimiento drástico de la antaño rica y
conflictiva vida eclesiástica. No obstante, es seguro que un cierto número de
obispos se mantuvieron en sus sedes. Por desgracia nada sabemos de ellos y cómo
fue su decadencia, apenas que en 1053 sólo restaban ya cinco prelados en toda
África106. La última referencia segura sobre jerarquías data de 1076, cuando
Gregorio VII mantuvo correspondencia con el obispo Ciriaco de África; el único
que, según se lamentaban, restaba por entonces. De hecho le conminaba a nombrar
otro compañero él mismo, lo cual no era canónico pero sí necesario in
extremis, para poder asegurar la continuidad de la histórica saga. Tampoco,
no obstante, aquel fue un final estrictu sensu. Los cristianos
autóctonos, aislados y dispersos, despreciados como una minoría rancia
desprovista de valor material y peligro, siguieron conservando religión (más
dudoso es el caso de la lengua) aunque sin encuadramiento pastoral ni relación
con Roma, al menos dos siglos más. Así, en 1148 cuando los normandos conquistan
Mahdiyya descubren, con sorpresa infinita, que allí residen cristianos en
número respetable y hacen uso de varias iglesias (H. Bresc “Le
Royaume Normand d'Afrique et l'archevèché de Mahdiyya”, en Le Partage du
Monde, Ballard y Ducellier). Se dice que los últimos del África serían un
puñado de familias rumi perdidas en la isla de Yerba, que aún les da tiempo a
conocer los conquistadores españoles en el siglo XIV, aunque desaparecen casi a
renglón seguido.
Rumis en el sur, la supervivencia más inesperada
Resulta que también, y contra todo pronóstico, en pleno
medio aparentemente copado por los beréberes, en las estribaciones del Aurés y
al sur de todas las provincias; ciertos núcleos supieron sobrevivir. Y no
fueron casos aislados, muchos datos apuntan a un contingente humano más que
significativo. En Tahert, al sudoeste de Argelia, bajo el mismo Ibadismo (una
de las ramas del Kharidjismo) que dominó siglo y medio (del 761 al 908), unos
celosos rumis, campesinos y guerreros terribles, formaban parte de los notables
en la comarca. No podían ser “moros cristianizados” porque su lengua era el
latín, la mayoría trabajaban con habilidad el agro y habitaban en moradas
fortificadas; de tal modo que nos recuerdan vivamente a los limitanei y sus
fortines del limes. Al parecer, su
106 La
verdad es que la evolución “hacia menos” no es tan espectacular como puede
parecer (recordemos que en el 534 se habían reunido en Cartago casi 300 obispos);
sigue de hecho el mismo patrón que otros territorios de similar orden. Por
ejemplo en Sicilia, de 16 obispados en el siglo IX (los últimos días
cristianos) pasó a tan sólo uno a inicio del siglo XI, aquel de Palermo, tras
el dominio de los aglábidas musulmanes. En Hispania, en el siglo IX, las listas
conciliares muestran cada vez más ausencias, de forma acelerada (una de las
sedes que resisten corresponde precisamente a Tánger). La reconquista Normanda
y de los reinos cristianos hispánicos dará el cambio de timón en sentido
contrario también en breve tiempo. Las religiones se nutren del ambiente, eso
está meridianamente claro. También se conserva una carta del Papa León IX con
fecha 17 de Diciembre del 1053 dirigida a Tomás, obispo de Cartago, residente
en Túnez. Se trata de una información muy relevante porque intenta mediar en la
disputa por la primacía que mantenía el cartaginés con otro titular afincado en
Gummi (es decir Mahdiyya), ciudad que se había visto elevada a capital después
de la destrucción de Kairouan por los hilalianos. Se citan otros tres más pero
sin precisar los lugares donde ejercían y cohabitación
con los ibadíes fue tan fructífera y duradera que cuando los fatimíes atacaron
a los primeros, unieron su suerte a la de ellos. Tomada la medina de Tahert,
también los rumi huyeron con los restos de rustamidas (de Ibn Rustam, cabeza de
las tribus ibadies), hacia el oasis de Ouargla donde se pierde su rastro107. La
verdad es que hay otros ejemplos de rumis del antiguo limes que se agarraron a
su arcano terruño. Las piedras comienzan a hablar, cuando se realizan las
primeras campañas arqueológicas en las alejadas regiones. Y la literatura
(analizada con más minuciosidad) también desgrana informaciones preciosas. Tan
al sur como Tlemcen, Al-Bakri en pleno siglo XI todavía nos dice que allí “se
encuentran las ruinas de muchos monumentos antiguos y los restos de una
población cristiana que se han conservado hasta nuestros días; y hay también
una iglesia abierta muy frecuentada por ellos. En suma, las señales abundan y
merecerían sin duda un análisis más profundo que aún espera su momento entre
los historiadores.
21 Septem-Ceuta y los rumis cristianos (mozárabes), ¿una larga historia?
La arqueología y un buen número de datos literarios
demuestran que la ciudad de Ceuta y su entorno (territorio que habría que
ampliar en bastantes kilómetros) permaneció habitada por población rumi
cristiana desde la debacle jariyí hasta la llegada, en el año 931, de las
huestes de Al-Nasir, que convertiría ahora Septem en Septa como ciudad del
reino omeya de Hispania (Al-Andalus). Sólo entonces se construye una verdadera
medina musulmana, se nombra un cadí y se abre una mezquita que reutiliza
(aplicando sólo los cambios necesarios para el nuevo culto) la antigua catedral
de Justiniano. Cuando Ceuta devino ya en el siglo XI siguiente, una ciudad
predominantemente (pero no “exclusivamente”) islámica, rica y culta, se
fraguaron leyendas que pugnaban en buscar un arcano origen más acorde con la fe
y cultura imperantes por entonces. Todas ellas (la del jefe “Maykas” incluido,
un supuesto líder “gumarí” que a la vez que refunda la ciudad hacia el 750, se
hace fiel musulmán -¡le habría enseñado otro “ceutí” misterioso anterior!-),
son topos literarios muy burdos y fáciles de refutar; por su belleza literaria
y el lamentable uso “como cierto” que hacen algunos autores marroquíes
“alauitas” empeñados en sostener mitos y equívocos “nacionalistas”, las
consideraremos en un apéndice final. Este es, desde luego, un fenómeno muy común
y basta recordar los textos turcos del siglo XVI y XVII (por citar un ejemplo
“extremo” y tardío) que aseguran la fundación de Constantinopla a cargo de un
tal Yanko Ibn Madyan mil años antes de Cristo (“Ayasofia” incluída) y su
islamización “parcial” ya con Abu Eyyub Ansari; para tener clara perspectiva de
la pertinacia de esta tradición (Todos estos datos se saben gracias a la Crónica de los
Rustamidas, elaborada a principios del siglo X por Ibn al-Sagir)en todo
el mundo del Islam. En cuanto a los Idrisis, su dominio, que comenzaría hacia
el 880, es a todas luces puramente nominal; no teniendo especial interés en
refundar o repoblar la derruida ciudad, de modo que cuando llegan las huestes
andalusíes no encuentran soldados allí y los pocos habitantes, cuya naturaleza
no se especifica, acogen con muy buen talante a los nuevos dueños108. La
arqueología, una vez más, se erige en la prueba más terca y clave: en las
murallas se observa la íntima superposición de obra romana a la árabe califal
hispana o cordobesa (ya del año 931); de modo que, si hubo ocupación intermedia
como mucho se trató de algo muy precario. Y, aún más importante, en ningún caso
de carácter musulmán porque el ajuar no corresponde en ningún caso a una
comunidad islamizada. No debe extrañar en absoluto; tal fue algo común a casi
todos los lugares que habían sostenido una ciudad romano-bizantina importante y
donde los antiguos habitantes lograron aferrarse a ruinas y medios de vida
inveterados. Los omeyas cordobeses no pudieron asumir ninguna mezquita previa,
hubieron de transformar la vieja catedral y construir otras nuevas en años
sucesivos. Los vestigios romanos están a la vista por todos lados, y aún mucho
tiempo después, como atestigua entre otros el citado Al-Bekri. Pero no sólo es
lo material, también existen ciertas referencias escritas de esa continuidad; y
entre ellas (todas poco sospechosas de interés alguno en arrimar “razones” a
poderes del momento) podemos destacar un párrafo de Ibn Jurdadbith, autor entre
los clásicos de la geografía árabe. Inserto entre datos reales y a los que
tenía acceso directo por corresponder a su misma época, señala una villa de
Ceuta que se encuentra al lado de al-Khadra (Algeciras o Tánger) y su
soberano es Ilyan. Es evidente que éste no puede ser el mismo Julián de
época bizantina; así que, o es un error o se trata de otro personaje homónimo
y, en cualquier caso un rumi. Hecho éste último refrendado un poco más adelante
cuando el mismo autor nos enumera las posesiones de los hijos de Idris Ibn
Idris, véase los descendientes del jefe Idris II: coloca bajo su dominio a
Tremecén, Tánger y Fez, entre otras, pero no incluye a esa Ceuta que quedaba a
cargo o gobernada por ese Ilyan. En éste hilo, sin embargo, no deberíamos
engañarnos: Ceuta sería apenas una sombra, precaria y pequeña comunidad rumi
agrícola y/o comercial local; lo que explica que los más grandes autores árabes
hasta el X-XI no se detengan a considerarla: así Al-Yaqübi ni tampoco
Al-Istahri se dignan hacerlo. El mundo “cristiano-africano” es una rareza, un
“fósil histórico” arrinconado aquí y allá, que observan sin comprender y al que
no dan mayor importancia que lo anecdótico, pobre y anticuado. Con todo,
sabemos que, a despecho de su escaso valor político, ciertos estamentos
cristianos de Occidente mantuvieron trato y recibieron información sobre esas
comunidades. En el caso de Proconsular-Numidia-Byzacena sabemos
de sobra que fueron muy significativos con Roma (como hemos desarrollado antes)
pero también con Bizancio algo, aún cuando al límite, debió existir.
Extremadamente importante al respecto, a pesar de un general desconocimiento de
esta fuente, es la lista de obispados cristianos, llamada de León el Sabio y
fechada en el año 883, en la que se cita expresamente incluso a un modesto
titular de Septem109. Si ese prelado existió de cierto, debía pastorear sobre
diversas comunidades distribuidas por toda Tingitana, oscuras y mudas,
tanto o más que las del corazón en Proconsular o remotos rincones del
sur bético, aparentemente desaparecidas pero que cobran vida al revisar la
correspondencia del Papa con un obispo de Cartago en los siglos VIII al XI y
otros documentos escritos que se sumarán a la más definitiva
epigrafía/arqueología. Poco más tarde, hacia 867-869, sabemos que ciertos
andalusíes que emigraban de Kalsama (alrededores de Cádiz), huyendo de pestes y
sequías, no pudieron acceder al interior de la ciudad vieja ceutí, porque sus
habitantes no cedieron las propiedades y debieron ocupar tierras en los
alrededores pagando su seguridad “a unos beréberes nómadas” (diferenciados pues
de los habitantes fijos de la urbe) de modo que, al crecer y acercarse poco a
poco al itsmo conformarán, más tarde, un primer arrabal extramuros. De este
grupo se derivará una comunidad andalusí, engrosada de continuo, que pervivirá
casi todo el periodo musulmán de la ciudad junto a los árabes y cristianos.
Porque en la Ceuta califal cordobesa (931-1031), los periodos intermedios, en
el próspero principado independiente de Ceuta (que ocupa todo el siglo XIII), y
por supuesto a la víspera de la toma por el capitán D. Pedro de Meneses en
1415, siempre existieron importantes minorías cristianas en “Septa”. De hecho,
durante todo este tiempo la “perla del Estrecho” tenía una población bien
estructurada, perfectamente conocida por muchas y variadas fuentes y que merece
la pena desglosar con detalle. Un grupo de origen y lengua árabe constituía la
élite de la sociedad, ocupaba los cargos jurídicos, religiosos e intelectuales.
Todo ciudadano que se preciara, trataba de enlazar su nombre con una “nisba” de
éste tipo. Y dentro de ellos se distinguían los venerados “Chorfas Saqilliy”
(se tenían por descendientes directos de Idris, y por ende del Profeta, aunque
habían llegado desde la Sicilia musulmana (de ahí el Saqilliy o “sicilianos”)
además de los “Azafis”, tal vez originados en sirios o iraquíes de las
migraciones en etapas sucesivas. Otro segmento, el más numeroso de todos con
diferencia, lo conformaban los andalusíes, muy diversos y entre los que por
supuesto predominaban conversos hispano-godos (y africanos conversos) que
hablaban un dialecto trufado de palabras árabes, latinas y de romance. De ellos
surgieron los profesionales medios, trabajadores del cuero, joyeros, tejedores,
juristas, incluso campesinos porque conocían las técnicas agrícolas (que aún
los beréberes no aplicaban en grado alguno) y por ende los propietarios de
tierras “no contrataban un moro mientras hubiera un andalusí disponible”110. La
minoría cristiana era la siguiente en importancia. Vivían en áreas y comunidades
determinadas o “funduqs” que se distinguían a su vez entre ellos. Aquí radica
un elemento muy interesante también en orden a la permanencia mozárabe ceutí.
Varios textos nos hablan de siete distintos, según su procedencia y habla:
castellano, catalano-aragonés, portugués, genovés, pisano, marsellés y un
séptimo “autóctono”. ¿Quiénes podían ser esos “cristianos de origen local”?.
Pocas dudas pueden caber. Al margen de las aportaciones de otros mozárabes,
como aquella atestiguada en 1126 de unos pocos millares de ellos llegados tras
ser expulsados desde Almería, lo más nutrido parece haber sido africanos desde
siempre. Y los más respetados (comunidad original que los musulmanes
consideraban como “a cuidar” por ser los del libro que allí habitaban antes) hasta
el punto de que eran a los únicos que se les permitía mostrar su culto y
procesiones111. Estos cristianos tenían, al menos, un templo dedicado a Santa
María de África y un sacerdote mayor que intentó mediar con las autoridades
para salvar la vida de algunos prisioneros peninsulares (como aquel Domingo
Bono de Palma) o del mismo San Daniel. No eran pocos y se dejaban ver, tanto
que Abu-l-Abbas al-Azafi y su hijo Abu-l-Qasim intentaron contrarrestar el
fasto y la importancia de las fiestas cristianas de la Navidad o “mawlid
yannayr”, el “mahrayan” o “ansara” con la promoción de una fiesta nueva: el
nacimiento del profeta, algo a lo que algunos puristas musulmanes se opusieron
teniéndola por sospechosa de “culto a santo”. Ceuta en cualquier caso, celebró ese
Mawlid “competitivo” antes que ninguna otra ciudad del Magreb y que Granada
misma. Tantos “mozárabes” tenían acomodo en torno al territorio Ceuta-Tánger
que poco tiempo después se ha constatado la “emigración de cristianos” desde
allí hasta la península. Un ejemplo tan sorprendente como indiscutible es el de
aquellos caballeros farfanes, misteriosos cristianos que procedían de Marruecos
y emigraron a Sevilla en el siglo XIII. Ellos mismos aseguraban que descendían
de “godos” que habían luchado con Julián y sus rumis “fincaron en tierra de
Marruecos, que los envió allá Ulit Noramamolín por ruego del Conde Don Illán. 8 Cabe destacar que los beréberes no
habitaban en grado perceptible dentro de la comarca de Ceuta y así lo reflejan
todos los autores. La lengua “amazig” era desconocida en general y despreciada
por su agrafia y sequía literaria entre los cultos árabes y los andalusíes. Los
intercambios se realizaban en la “franca”, el árabe, que todos los que viajaban
conocían, incluidos los moros más activos que hasta allí se acercaban a vender
y comprar. No hay un solo elemento de cultura bereber que haya sido encontrado
en el entorno arqueológico abierto en Ceuta. El proselitismo o la predicación cristiana fuera de los
funduqs estaba rigurosamente prohibida, desde luego, pero esa permisividad con
unos parece haber sido la causa de que San Daniel y sus compañeros se
atrevieran a ir un poco más allá. Seguro que es por ello, que el gobernador
almohade en 1227 les condena a muerte; razón por la cual pasa a ser considerado
uno de los mártires patronos de la ciudad y festejado desde 1415 en su
parroquia cada 10 de Octubre y hasta el día de hoy). Difícil pero
apasionante buscar explicación histórica para tales realidades tardías. Aún más
reciente, es una realidad incuestionable que los conquistadores portugueses y
castellanos (desde Alfonso X) encontraron cristianos, no ya en la ciudad ceutí,
sino en las montañas abruptas de los alrededores: hombres que no vestían
chilaba, sino trajes similares a los aldeanos más remotos de su tierra (los
gallegos), que celebraban como patrón a San Juan y hablaban un romance latino
“ininteligible” (el confuso testigo, que no ha oído hablar jamás de bizantinos
y romanos por esos lares; cree, lógicamente, que son descendientes de “godos”
como los demás peninsulares de los que él se siente parte, aún cuando
embrutecidos, y acierta a entender que los moros llaman a tales algo así como
“gaitan” (clara referencia a “tingitan” o “tingitanos”) pero que a él le suena
a “galegán” o “galegos” como lo único posible de entender en su mundo del siglo
XIV): “i es q¹cerca de Tetuán está una sierra llamada BenihassanŠ Habítanla
oi mas de diez mil familias de barbaros q¹conservan assí los hombres como las
mujeres el traje de Galegos, q¹quedaron en aquella tierra de tiempo de los
godos, i los mismos moros de Tetuen los llaman Galegos, porq¹dicen lo son, i el
día del Precursor Baptista baxan alauarse al mar gran numero dellos, i festejan
el nacimiento del Sancto con baílesŠ. El resto del devenir de Septem-Ceuta
ya excede nuestro interés post-bizantino en todos sus aspectos, porque se
integra radicalmente, por mano de D. Pedro Meneses ese año de 1415, cuarenta
años antes de la caída de Constantinopla, como parte muy honda de la
hispanidad. La
repoblación siguió los usos tradicionales, y sería especialmente rigurosa. De
hecho, los primeros “moros” autorizados a entrar en la ciudad, desde esa época
inicial, fueron los llamados “mogataces”, que procedían de Oran tras la
retirada española de esa plaza en 1792 y que deseaban seguir sirviendo como
soldados “españoles”. Hasta la llegada masiva de emigrantes ilegales en la
década de 1980, los musulmanes “de origen marroquí” eran casi una anécdota en
la urbe y apenas significativa en el extrarradio; incluso los mercenarios que
al servicio del ejército franquista estuvieron allí acuartelados unos años,
volvieron casi todos a sus hogares en otras provincias tras la constitución del
reino de Marruecos, en verdad muy pocos permanecieron en la ciudad porque
ninguno era oriundo de allí.
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