El África bizantina. Parte III (3)

20 Ultimas noticias del África bizantina

Pasada la feroz etapa de la invasión árabe, la aún más terrible oleada bereber subsiguiente y la postrera penitencia de la revolución jariyí, los romanos supervivientes que no pudieron o quisieron optar por la diáspora, de cierto diezmados, tuvieron la oportunidad de continuar una difícil existencia, muy oscura hasta el día de

102 Lydia Carras: “The Life of ST. Athanasia de Aegina, (A critical edition with introduction”, en MAISTOR, Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning, Camberra, 1984, págs: 199-224. Fr. Dvornik, (ed.). La Vie de Saint Gregoire le Decapolite et les Slaves macédoines au IXe siècle, Paris, 1926 G. Rossi-Taibbi, (ed.). Vita di Sant'Elia il Giovane, Palerme, 1962

hoy cuando, muy poco a poco y con suma dificultad, se empieza a escrutar cierta luz sobre ello103. En lo que habían sido las áreas más desarrolladas del África, no hay duda de que la población rumi resistió durante mucho tiempo y en mejores condiciones. La urbanidad nunca volvió a ser nada parecido a lo que el mundo clásico había creado, pero puntuales “medinas” musulmanas habrían de permitir asentamientos y pálidos reflejos en los que cabía la vida de “hábito civilizado estándar”. Allí parecen haber confluido, y resulta lógico, una buena parte de las comunidades cristianas más dinámicas que, en paralelo a Hispania podemos dar en llamar “mozárabes africanos”. No obstante, este “mozarabismo” no fue un fenómeno exclusivamente “ciudadano”, en modo alguno. Muchas pequeñas localidades rurales se mantuvieron vivas (no pocas constituidas sólo por rumis) y, de hecho, durante siglos casi en cualquier rincón tales conformaban al menos, una minoría muy importante. Se entiende entonces que, hacia el 880, el geógrafo árabe al-Yaqubi104, hombre observador que viajaba por el flamante “Magreb”, nos describa una población bien heterogénea; donde árabes y beréberes convivían con los Adjam al-balad (“no árabes oriundos del país”), denominándolos ora Rum (romanos) cuando Afariqa (africanos), dos términos equiparables en tanto señalan “nación” (Roma) y provincia (África) y que reproducen los mismos usados desde tiempos alto-imperiales. Parece bien lógica la situación, a poco más de un siglo vista de las invasiones y teniendo en cuenta los altos niveles iniciales de rumis en todo el área “histórica” de la Romanía norteafricana, la misma que después sería la rectora en sociedad y vida. Más sorprendente, en cambio, es que a la postre tengamos también seguras referencias de supervivencia en las áreas más castigadas y expuestas, en teoría, como fue el limes sur de Byzacena, Numidia o la Cesariana. Resulta que ciertos núcleos supieron defenderse y mantener también parcelas donde vivir durante periodos que nos parecían a priori imposibles. Merece la pena detenerse algunos párrafos para desglosar ciertas noticias de este “post-bizantinismo africano”, que se extendía desde Cirenaica a Tingitana. 

Rumis en las ciudades del Magreb

103 La salida de africanos en la primera mitad del siglo VIII debió ser un fenómeno casi “masivo”. No sólo afectó a las élites ciudadanas y cultivadas, muchos plebei que tuvieron oportunidad antes de que la navegación civil en el espacio siciliano-africano se tornara imposible, se trasladaron a Sicilia e Italia, tan próximas en geografía, lengua y cultura (Anne-Marie Edde, Communautés chrétiennes en Pays d'Islam, du début de VIIe Siècle au Milieu du XIIe Siècle, SEDES, pág. 41). Hacia el 720 se trataba de una verdadera “invasión” humana que preocupó a las autoridades en las tierras receptoras; una vez más, el capítulo del que nos ha llegado más información es el relativo a los problemas para encuadrar al clero que arribaba. En el 729, el Papa Gregorio II enviaba una carta a San Bonifacio, obispo de Turinga, advirtiéndole de revisar las ordenaciones de sacerdotes africanos entre los exiliados, por mor de controlar de forma cabal tales nombramientos que debían sumarse al organigrama local, lo cual no siempre era fácil. (Migne, Patrología latina. vol. 89, col. 502). 104 Al-Yaqubi, Kitab al-Buldan, ed. De Goeje, Leyde, 1892, Págs. 342 y subsiguientes.

Sabemos que pequeñas comunidades, tras el primer momento de pánico y huída a cuevas o montañas, retornaron a los aledaños de ciudades destruidas, para cultivar pequeños huertos y llevar una vida casi “autárquica”. En el medio rural pudo ocurrir también algo similar sobre aldeas y viejos “fundos”, pero de igual manera se trataría de círculos muy pequeños de habitabilidad. El ambiente hostil generado por nómadas haría imposible, en breve plazo, la vida rumi en gran densidad. Lo más significativo es que desde los campos o las ciudades en baja, parece que muchos africanos se desplazaron a las nacientes “medinas”, lugares donde más posibilidades se generaban; de modo que, incluso en la capital (de origen árabe) que era la antigua base de Kairouan llegarían a conformar un sector más que notable. El cronista Al-Raqiq (muerto en 1027), nos ha dejado un relato muy ilustrativo al respecto. Afirma que cuando en el 793 el nuevo gobernador Al-Fadl Ibn Rawh llegó a ella, fue recibido de manera muy calurosa por los “romanos”. Qustas (es decir, Constantino), jefe de la comunidad rumi, se había preocupado de adornar toda la calle principal con ramos de flores, una banderola en la que se podía leer una inscripción coránica y justo delante del palacio una peculiar cuba de vidrio en la que nadaban algunos peces, un discreto símbolo del cristianismo, sin duda. El jefe árabe quedó tan encantado que convocó a Qustas para darle las gracias y, rompiendo todas las normas del derecho musulmán, autorizándole a construir una iglesia; el relator (hijo de su época) no se reprime para añadir “si así fue, al-Fadl cometió verdaderamente algo impío”105. A la centuria siguiente tenemos también algunos datos fiables. Así por ejemplo, gracias a un documento menor -entre los escasos de toda índole que se han conservado- sabemos que hacia el año 850, el gran cadí Sahnun de la misma ciudad convocó a los jefes rumis (al-ru'asa) para darles férreas instrucciones frente al próximo Ramadán. Prueba de que su número era importante y que su comportamiento era objeto de prevención. Un siglo después y durante todo el periodo de los Ziridas (972-1148), hay también signos de su existencia en relativa calma. En el 990, una fatwa de Ibn Abi Zayd menciona la existencia de un poderoso gremio de rumis vendiendo telas y cita las localidades, muchas, del reino en donde los cristianos aún eran mayoría (R. Idris, La berberie orientale sous les Zirides, II, pág. 757). Lápidas funerarias latinas de un cementerio en la capital se han encontrado con fechas varias de tal época; la última del año 1046 (A. Mahkoubi, “Nouveau témoignage epigraphique sur la communaute chrétienne de Kairouan au XI e siècle”, Afrique, 1, 1966, págs: 85-96). En ellas ya se observan rasgos de “aculturación” porque, al lado de la datación cristiana se añade la era musulmana, señalando un annus infedelium correspondiente. Todo apunta a que los sacerdotes y obispos quedaron muy reducidos, en mucha mayor proporción que los fieles y por ende, en medio de tanta dificultad, se entiende 105 No debe extrañar la “amistad” rumi-árabe, ambos representaban entonces la urbanidad frente al mundo bereber; las alianzas habían mudado desde la invasión de finales del siglo VII. Los primeros “civiles” en poblar Kairouan fueron sin duda rumis.

un empobrecimiento drástico de la antaño rica y conflictiva vida eclesiástica. No obstante, es seguro que un cierto número de obispos se mantuvieron en sus sedes. Por desgracia nada sabemos de ellos y cómo fue su decadencia, apenas que en 1053 sólo restaban ya cinco prelados en toda África106. La última referencia segura sobre jerarquías data de 1076, cuando Gregorio VII mantuvo correspondencia con el obispo Ciriaco de África; el único que, según se lamentaban, restaba por entonces. De hecho le conminaba a nombrar otro compañero él mismo, lo cual no era canónico pero sí necesario in extremis, para poder asegurar la continuidad de la histórica saga. Tampoco, no obstante, aquel fue un final estrictu sensu. Los cristianos autóctonos, aislados y dispersos, despreciados como una minoría rancia desprovista de valor material y peligro, siguieron conservando religión (más dudoso es el caso de la lengua) aunque sin encuadramiento pastoral ni relación con Roma, al menos dos siglos más. Así, en 1148 cuando los normandos conquistan Mahdiyya descubren, con sorpresa infinita, que allí residen cristianos en número respetable y hacen uso de varias iglesias (H. Bresc “Le Royaume Normand d'Afrique et l'archevèché de Mahdiyya”, en Le Partage du Monde, Ballard y Ducellier). Se dice que los últimos del África serían un puñado de familias rumi perdidas en la isla de Yerba, que aún les da tiempo a conocer los conquistadores españoles en el siglo XIV, aunque desaparecen casi a renglón seguido. 

Rumis en el sur, la supervivencia más inesperada

Resulta que también, y contra todo pronóstico, en pleno medio aparentemente copado por los beréberes, en las estribaciones del Aurés y al sur de todas las provincias; ciertos núcleos supieron sobrevivir. Y no fueron casos aislados, muchos datos apuntan a un contingente humano más que significativo. En Tahert, al sudoeste de Argelia, bajo el mismo Ibadismo (una de las ramas del Kharidjismo) que dominó siglo y medio (del 761 al 908), unos celosos rumis, campesinos y guerreros terribles, formaban parte de los notables en la comarca. No podían ser “moros cristianizados” porque su lengua era el latín, la mayoría trabajaban con habilidad el agro y habitaban en moradas fortificadas; de tal modo que nos recuerdan vivamente a los limitanei y sus fortines del limes. Al parecer, su

106 La verdad es que la evolución “hacia menos” no es tan espectacular como puede parecer (recordemos que en el 534 se habían reunido en Cartago casi 300 obispos); sigue de hecho el mismo patrón que otros territorios de similar orden. Por ejemplo en Sicilia, de 16 obispados en el siglo IX (los últimos días cristianos) pasó a tan sólo uno a inicio del siglo XI, aquel de Palermo, tras el dominio de los aglábidas musulmanes. En Hispania, en el siglo IX, las listas conciliares muestran cada vez más ausencias, de forma acelerada (una de las sedes que resisten corresponde precisamente a Tánger). La reconquista Normanda y de los reinos cristianos hispánicos dará el cambio de timón en sentido contrario también en breve tiempo. Las religiones se nutren del ambiente, eso está meridianamente claro. También se conserva una carta del Papa León IX con fecha 17 de Diciembre del 1053 dirigida a Tomás, obispo de Cartago, residente en Túnez. Se trata de una información muy relevante porque intenta mediar en la disputa por la primacía que mantenía el cartaginés con otro titular afincado en Gummi (es decir Mahdiyya), ciudad que se había visto elevada a capital después de la destrucción de Kairouan por los hilalianos. Se citan otros tres más pero sin precisar los lugares donde ejercían y cohabitación con los ibadíes fue tan fructífera y duradera que cuando los fatimíes atacaron a los primeros, unieron su suerte a la de ellos. Tomada la medina de Tahert, también los rumi huyeron con los restos de rustamidas (de Ibn Rustam, cabeza de las tribus ibadies), hacia el oasis de Ouargla donde se pierde su rastro107. La verdad es que hay otros ejemplos de rumis del antiguo limes que se agarraron a su arcano terruño. Las piedras comienzan a hablar, cuando se realizan las primeras campañas arqueológicas en las alejadas regiones. Y la literatura (analizada con más minuciosidad) también desgrana informaciones preciosas. Tan al sur como Tlemcen, Al-Bakri en pleno siglo XI todavía nos dice que allí “se encuentran las ruinas de muchos monumentos antiguos y los restos de una población cristiana que se han conservado hasta nuestros días; y hay también una iglesia abierta muy frecuentada por ellos. En suma, las señales abundan y merecerían sin duda un análisis más profundo que aún espera su momento entre los historiadores. 

21 Septem-Ceuta y los rumis cristianos (mozárabes), ¿una larga historia?

La arqueología y un buen número de datos literarios demuestran que la ciudad de Ceuta y su entorno (territorio que habría que ampliar en bastantes kilómetros) permaneció habitada por población rumi cristiana desde la debacle jariyí hasta la llegada, en el año 931, de las huestes de Al-Nasir, que convertiría ahora Septem en Septa como ciudad del reino omeya de Hispania (Al-Andalus). Sólo entonces se construye una verdadera medina musulmana, se nombra un cadí y se abre una mezquita que reutiliza (aplicando sólo los cambios necesarios para el nuevo culto) la antigua catedral de Justiniano. Cuando Ceuta devino ya en el siglo XI siguiente, una ciudad predominantemente (pero no “exclusivamente”) islámica, rica y culta, se fraguaron leyendas que pugnaban en buscar un arcano origen más acorde con la fe y cultura imperantes por entonces. Todas ellas (la del jefe “Maykas” incluido, un supuesto líder “gumarí” que a la vez que refunda la ciudad hacia el 750, se hace fiel musulmán -¡le habría enseñado otro “ceutí” misterioso anterior!-), son topos literarios muy burdos y fáciles de refutar; por su belleza literaria y el lamentable uso “como cierto” que hacen algunos autores marroquíes “alauitas” empeñados en sostener mitos y equívocos “nacionalistas”, las consideraremos en un apéndice final. Este es, desde luego, un fenómeno muy común y basta recordar los textos turcos del siglo XVI y XVII (por citar un ejemplo “extremo” y tardío) que aseguran la fundación de Constantinopla a cargo de un tal Yanko Ibn Madyan mil años antes de Cristo (“Ayasofia” incluída) y su islamización “parcial” ya con Abu Eyyub Ansari; para tener clara perspectiva de la pertinacia de esta tradición (Todos estos datos se saben gracias a la Crónica de los Rustamidas, elaborada a principios del siglo X por Ibn al-Sagir)en todo el mundo del Islam. En cuanto a los Idrisis, su dominio, que comenzaría hacia el 880, es a todas luces puramente nominal; no teniendo especial interés en refundar o repoblar la derruida ciudad, de modo que cuando llegan las huestes andalusíes no encuentran soldados allí y los pocos habitantes, cuya naturaleza no se especifica, acogen con muy buen talante a los nuevos dueños108. La arqueología, una vez más, se erige en la prueba más terca y clave: en las murallas se observa la íntima superposición de obra romana a la árabe califal hispana o cordobesa (ya del año 931); de modo que, si hubo ocupación intermedia como mucho se trató de algo muy precario. Y, aún más importante, en ningún caso de carácter musulmán porque el ajuar no corresponde en ningún caso a una comunidad islamizada. No debe extrañar en absoluto; tal fue algo común a casi todos los lugares que habían sostenido una ciudad romano-bizantina importante y donde los antiguos habitantes lograron aferrarse a ruinas y medios de vida inveterados. Los omeyas cordobeses no pudieron asumir ninguna mezquita previa, hubieron de transformar la vieja catedral y construir otras nuevas en años sucesivos. Los vestigios romanos están a la vista por todos lados, y aún mucho tiempo después, como atestigua entre otros el citado Al-Bekri. Pero no sólo es lo material, también existen ciertas referencias escritas de esa continuidad; y entre ellas (todas poco sospechosas de interés alguno en arrimar “razones” a poderes del momento) podemos destacar un párrafo de Ibn Jurdadbith, autor entre los clásicos de la geografía árabe. Inserto entre datos reales y a los que tenía acceso directo por corresponder a su misma época, señala una villa de Ceuta que se encuentra al lado de al-Khadra (Algeciras o Tánger) y su soberano es Ilyan. Es evidente que éste no puede ser el mismo Julián de época bizantina; así que, o es un error o se trata de otro personaje homónimo y, en cualquier caso un rumi. Hecho éste último refrendado un poco más adelante cuando el mismo autor nos enumera las posesiones de los hijos de Idris Ibn Idris, véase los descendientes del jefe Idris II: coloca bajo su dominio a Tremecén, Tánger y Fez, entre otras, pero no incluye a esa Ceuta que quedaba a cargo o gobernada por ese Ilyan. En éste hilo, sin embargo, no deberíamos engañarnos: Ceuta sería apenas una sombra, precaria y pequeña comunidad rumi agrícola y/o comercial local; lo que explica que los más grandes autores árabes hasta el X-XI no se detengan a considerarla: así Al-Yaqübi ni tampoco Al-Istahri se dignan hacerlo. El mundo “cristiano-africano” es una rareza, un “fósil histórico” arrinconado aquí y allá, que observan sin comprender y al que no dan mayor importancia que lo anecdótico, pobre y anticuado. Con todo, sabemos que, a despecho de su escaso valor político, ciertos estamentos cristianos de Occidente mantuvieron trato y recibieron información sobre esas comunidades. En el caso de Proconsular-Numidia-Byzacena sabemos de sobra que fueron muy significativos con Roma (como hemos desarrollado antes) pero también con Bizancio algo, aún cuando al límite, debió existir. Extremadamente importante al respecto, a pesar de un general desconocimiento de esta fuente, es la lista de obispados cristianos, llamada de León el Sabio y fechada en el año 883, en la que se cita expresamente incluso a un modesto titular de Septem109. Si ese prelado existió de cierto, debía pastorear sobre diversas comunidades distribuidas por toda Tingitana, oscuras y mudas, tanto o más que las del corazón en Proconsular o remotos rincones del sur bético, aparentemente desaparecidas pero que cobran vida al revisar la correspondencia del Papa con un obispo de Cartago en los siglos VIII al XI y otros documentos escritos que se sumarán a la más definitiva epigrafía/arqueología. Poco más tarde, hacia 867-869, sabemos que ciertos andalusíes que emigraban de Kalsama (alrededores de Cádiz), huyendo de pestes y sequías, no pudieron acceder al interior de la ciudad vieja ceutí, porque sus habitantes no cedieron las propiedades y debieron ocupar tierras en los alrededores pagando su seguridad “a unos beréberes nómadas” (diferenciados pues de los habitantes fijos de la urbe) de modo que, al crecer y acercarse poco a poco al itsmo conformarán, más tarde, un primer arrabal extramuros. De este grupo se derivará una comunidad andalusí, engrosada de continuo, que pervivirá casi todo el periodo musulmán de la ciudad junto a los árabes y cristianos. Porque en la Ceuta califal cordobesa (931-1031), los periodos intermedios, en el próspero principado independiente de Ceuta (que ocupa todo el siglo XIII), y por supuesto a la víspera de la toma por el capitán D. Pedro de Meneses en 1415, siempre existieron importantes minorías cristianas en “Septa”. De hecho, durante todo este tiempo la “perla del Estrecho” tenía una población bien estructurada, perfectamente conocida por muchas y variadas fuentes y que merece la pena desglosar con detalle. Un grupo de origen y lengua árabe constituía la élite de la sociedad, ocupaba los cargos jurídicos, religiosos e intelectuales. Todo ciudadano que se preciara, trataba de enlazar su nombre con una “nisba” de éste tipo. Y dentro de ellos se distinguían los venerados “Chorfas Saqilliy” (se tenían por descendientes directos de Idris, y por ende del Profeta, aunque habían llegado desde la Sicilia musulmana (de ahí el Saqilliy o “sicilianos”) además de los “Azafis”, tal vez originados en sirios o iraquíes de las migraciones en etapas sucesivas. Otro segmento, el más numeroso de todos con diferencia, lo conformaban los andalusíes, muy diversos y entre los que por supuesto predominaban conversos hispano-godos (y africanos conversos) que hablaban un dialecto trufado de palabras árabes, latinas y de romance. De ellos surgieron los profesionales medios, trabajadores del cuero, joyeros, tejedores, juristas, incluso campesinos porque conocían las técnicas agrícolas (que aún los beréberes no aplicaban en grado alguno) y por ende los propietarios de tierras “no contrataban un moro mientras hubiera un andalusí disponible”110. La minoría cristiana era la siguiente en importancia. Vivían en áreas y comunidades determinadas o “funduqs” que se distinguían a su vez entre ellos. Aquí radica un elemento muy interesante también en orden a la permanencia mozárabe ceutí. Varios textos nos hablan de siete distintos, según su procedencia y habla: castellano, catalano-aragonés, portugués, genovés, pisano, marsellés y un séptimo “autóctono”. ¿Quiénes podían ser esos “cristianos de origen local”?. Pocas dudas pueden caber. Al margen de las aportaciones de otros mozárabes, como aquella atestiguada en 1126 de unos pocos millares de ellos llegados tras ser expulsados desde Almería, lo más nutrido parece haber sido africanos desde siempre. Y los más respetados (comunidad original que los musulmanes consideraban como “a cuidar” por ser los del libro que allí habitaban antes) hasta el punto de que eran a los únicos que se les permitía mostrar su culto y procesiones111. Estos cristianos tenían, al menos, un templo dedicado a Santa María de África y un sacerdote mayor que intentó mediar con las autoridades para salvar la vida de algunos prisioneros peninsulares (como aquel Domingo Bono de Palma) o del mismo San Daniel. No eran pocos y se dejaban ver, tanto que Abu-l-Abbas al-Azafi y su hijo Abu-l-Qasim intentaron contrarrestar el fasto y la importancia de las fiestas cristianas de la Navidad o “mawlid yannayr”, el “mahrayan” o “ansara” con la promoción de una fiesta nueva: el nacimiento del profeta, algo a lo que algunos puristas musulmanes se opusieron teniéndola por sospechosa de “culto a santo”. Ceuta en cualquier caso, celebró ese Mawlid “competitivo” antes que ninguna otra ciudad del Magreb y que Granada misma. Tantos “mozárabes” tenían acomodo en torno al territorio Ceuta-Tánger que poco tiempo después se ha constatado la “emigración de cristianos” desde allí hasta la península. Un ejemplo tan sorprendente como indiscutible es el de aquellos caballeros farfanes, misteriosos cristianos que procedían de Marruecos y emigraron a Sevilla en el siglo XIII. Ellos mismos aseguraban que descendían de “godos” que habían luchado con Julián y sus rumis “fincaron en tierra de Marruecos, que los envió allá Ulit Noramamolín por ruego del Conde Don Illán. 8 Cabe destacar que los beréberes no habitaban en grado perceptible dentro de la comarca de Ceuta y así lo reflejan todos los autores. La lengua “amazig” era desconocida en general y despreciada por su agrafia y sequía literaria entre los cultos árabes y los andalusíes. Los intercambios se realizaban en la “franca”, el árabe, que todos los que viajaban conocían, incluidos los moros más activos que hasta allí se acercaban a vender y comprar. No hay un solo elemento de cultura bereber que haya sido encontrado en el entorno arqueológico abierto en Ceuta.  El proselitismo o la predicación cristiana fuera de los funduqs estaba rigurosamente prohibida, desde luego, pero esa permisividad con unos parece haber sido la causa de que San Daniel y sus compañeros se atrevieran a ir un poco más allá. Seguro que es por ello, que el gobernador almohade en 1227 les condena a muerte; razón por la cual pasa a ser considerado uno de los mártires patronos de la ciudad y festejado desde 1415 en su parroquia cada 10 de Octubre y hasta el día de hoy). Difícil pero apasionante buscar explicación histórica para tales realidades tardías. Aún más reciente, es una realidad incuestionable que los conquistadores portugueses y castellanos (desde Alfonso X) encontraron cristianos, no ya en la ciudad ceutí, sino en las montañas abruptas de los alrededores: hombres que no vestían chilaba, sino trajes similares a los aldeanos más remotos de su tierra (los gallegos), que celebraban como patrón a San Juan y hablaban un romance latino “ininteligible” (el confuso testigo, que no ha oído hablar jamás de bizantinos y romanos por esos lares; cree, lógicamente, que son descendientes de “godos” como los demás peninsulares de los que él se siente parte, aún cuando embrutecidos, y acierta a entender que los moros llaman a tales algo así como “gaitan” (clara referencia a “tingitan” o “tingitanos”) pero que a él le suena a “galegán” o “galegos” como lo único posible de entender en su mundo del siglo XIV): “i es q¹cerca de Tetuán está una sierra llamada BenihassanŠ Habítanla oi mas de diez mil familias de barbaros q¹conservan assí los hombres como las mujeres el traje de Galegos, q¹quedaron en aquella tierra de tiempo de los godos, i los mismos moros de Tetuen los llaman Galegos, porq¹dicen lo son, i el día del Precursor Baptista baxan alauarse al mar gran numero dellos, i festejan el nacimiento del Sancto con baílesŠ. El resto del devenir de Septem-Ceuta ya excede nuestro interés post-bizantino en todos sus aspectos, porque se integra radicalmente, por mano de D. Pedro Meneses ese año de 1415, cuarenta años antes de la caída de Constantinopla, como parte muy honda de la hispanidad. La repoblación siguió los usos tradicionales, y sería especialmente rigurosa. De hecho, los primeros “moros” autorizados a entrar en la ciudad, desde esa época inicial, fueron los llamados “mogataces”, que procedían de Oran tras la retirada española de esa plaza en 1792 y que deseaban seguir sirviendo como soldados “españoles”. Hasta la llegada masiva de emigrantes ilegales en la década de 1980, los musulmanes “de origen marroquí” eran casi una anécdota en la urbe y apenas significativa en el extrarradio; incluso los mercenarios que al servicio del ejército franquista estuvieron allí acuartelados unos años, volvieron casi todos a sus hogares en otras provincias tras la constitución del reino de Marruecos, en verdad muy pocos permanecieron en la ciudad porque ninguno era oriundo de allí.